Il cammino verso l'illuminazione, come delineato negli insegnamenti buddhisti, è un percorso complesso e variegato, interpretato e trasmesso attraverso una moltitudine di testi e scuole di pensiero. Il "Sublime Continuum del Grande Veicolo" (Uttaratantra Shastra) di Maitreya, un testo fondamentale del Mahayana, offre una prospettiva profonda sulla natura di buddha intrinseca a tutti gli esseri senzienti, un concetto che ha generato ampie discussioni e diverse interpretazioni nel corso della storia del buddhismo. Questo articolo si propone di esplorare le implicazioni di tale insegnamento, confrontandolo con altre dottrine e tradizioni, e di chiarire come la comprensione della natura di buddha sia cruciale per l'intero percorso Mahayana.
Le Sfide dell'Illuminazione nei Primi Insegnamenti
Nei sutra predicati prima del Sutra del Loto, emerge una distinzione fondamentale riguardo alla possibilità di conseguire la Buddità. Il Sutra del Loto stesso, attraverso le parole di Shariputra, testimonia come i bodhisattva venissero predetti per il conseguimento della Buddità. Tuttavia, il Budda aggiunge una clausola significativa: "…con l'eccezione di coloro che in precedenza hanno studiato e praticato il Piccolo Veicolo". Questi ultimi passi chiariscono inequivocabilmente che le persone dei due veicoli - gli ascoltatori della voce (shravaka) e i risvegliati all’origine dipendente (pratyekabuddha) - non possono conseguire la Buddità attraverso gli insegnamenti precedenti al Sutra del Loto.
Si pone quindi la domanda: è possibile per le persone dei due veicoli conseguire la Buddità attraverso gli insegnamenti espliciti e determinati, o espliciti e indeterminati, o segreti e indeterminati, o l'insegnamento perfetto esposto prima del Sutra del Loto, o l'insegnamento specifico? La risposta è categorica: non è possibile. Se le persone dei mondi rappresentati dai due veicoli non possono conseguire la Buddità, allora nemmeno quelle del mondo di bodhisattva possono farlo attraverso tali insegnamenti. Questo implica che i bodhisattva non potrebbero adempiere il primo dei quattro voti universali, quello di salvare innumerevoli esseri viventi, invalidando l'interpretazione di alcuni studiosi della scuola Tendai che suggeriscono il contrario.
In effetti, i bodhisattva dell’insegnamento perfetto descritto nel Sutra della Ghirlanda di fiori e nei sutra Corretti ed equi e della Saggezza non possono raggiungere il primo stadio della sicurezza, e tantomeno le persone comuni e quelle dei due veicoli. La possibilità per i bodhisattva di conseguire la Buddità si manifesta solo quando il Budda dichiara nel Sutra del Loto: "Ho convertito tutti gli esseri viventi e li ho fatti entrare tutti nella via del Budda".
Nel contesto dell'insegnamento perfetto esposto prima del Sutra del Loto, non viene detto ai bodhisattva che le persone dei due veicoli possono conseguire la Buddità. Ciò è evidente, se esaminiamo il commento di T'ien-t'ai al passo del Sutra del Loto "Non ne aveva mai fatto parola con nessuno".
La Vacuità e il Mutuo Possesso dei Dieci Mondi: Un Esame Critico
Il Sutra della Ghirlanda di fiori include un passo che recita: "La mente, il Budda e gli esseri viventi: non c’è distinzione fra queste tre cose". Questo potrebbe sembrare una prova evidente del mutuo possesso dei Dieci mondi, un concetto che suggerisce l'interconnessione e l'interpenetrazione di tutti i regni dell'esistenza. Tuttavia, un'analisi più approfondita rivela una complessità maggiore.
Dopo il passo citato, il Sutra della Ghirlanda di fiori menziona che il Grande Albero Re della Medicina simboleggia la saggezza del Tathagata, e si afferma che quest'albero non cresce in due specifici mondi: quello degli ascoltatori della voce e quello dei risvegliati all’origine dipendente. Questa è un'indicazione chiara che le persone dei due veicoli non possono conseguire la Buddità. Dunque, sebbene il passo iniziale possa suggerire il mutuo possesso dei Dieci mondi, l'esclusione delle persone dei due veicoli dalla Buddità implica che non può esistere un vero mutuo possesso dei Dieci mondi in quel contesto.
È fondamentale interpretare i sutra predicati prima del Sutra del Loto alla luce di ciò che è rivelato in quest'ultimo. Il Budda nel Sutra del Loto ha già dichiarato: "Con l’eccezione di coloro che in precedenza hanno studiato e praticato il Piccolo Veicolo". Ciò prova inequivocabilmente che negli insegnamenti del Sutra della Ghirlanda di fiori, le persone dei due veicoli non possono conseguire la Buddità, e lo stesso vale per gli insegnamenti dei sutra Corretti ed equi e della Saggezza.
La Natura dell'Insegnamento Perfetto Prima del Sutra del Loto
Ci sono due punti cruciali da comprendere riguardo all'insegnamento perfetto contenuto nei sutra predicati prima del Loto.
Il primo è che, nel periodo precedente al Primo concilio, quando Ananda compilò i sutra, ogni frase pronunciata dal Budda conteneva princìpi che riguardavano sia l'insegnamento specifico sia quello perfetto, e ogni singola frase comprendeva invariabilmente i quattro o i tre insegnamenti. Perciò, il puro insegnamento perfetto, come inteso nel Sutra del Loto, non si trova nei sutra che lo precedettero. Di conseguenza, anche se si parla di insegnamento perfetto esposto in quei sutra, esso, paragonato all'insegnamento perfetto del Sutra del Loto, appartiene in realtà alla categoria dell'insegnamento specifico. Il volume dieci di "Annotazioni su “Il significato profondo del Sutra del Loto”" conferma questo, affermando che ogni stadio separato della pratica del bodhisattva rappresenta due tipi di dottrina: una che tratta dell'interezza universale e una che tratta dei passi distinti nel processo di ascesa. Questo significa che, pur esponendo l'insegnamento perfetto, questi passi lo includono nella categoria dell'insegnamento specifico, impedendo alle persone dei due veicoli di raggiungere la via.
Il secondo punto è che, quando Ananda compilò i sutra sulle foglie di palma al tempo del Primo concilio, li trascrisse in modo che il puro insegnamento specifico fosse contenuto in una sezione e il puro insegnamento perfetto in un'altra. Questo si osserva anche nei sutra Corretti ed equi e della Saggezza. Di conseguenza, le sezioni che contengono l'insegnamento puro e perfetto dei sutra predicati prima del Loto assomigliano in larga misura al Sutra del Loto. A questo si riferisce Su “Significato profondo” quando dice che il Sutra della Ghirlanda di fiori, nel descrivere i diversi stadi della pratica del bodhisattva, chiarisce anche in larga misura l'aspetto di perfetta compenetrazione di tutti i dieci stadi della sicurezza.
Il Gran Maestro T’ien-t’ai Chih-che, comprendendo questo principio implicito nel testo, sviluppò un'interpretazione del Sutra della Ghirlanda di fiori e degli altri testi che si distingue nettamente da quella degli altri maestri buddhisti. Egli comprese che, nel capitolo “Fede e comprensione” del Sutra del Loto, ogni parola è indirizzata sia ai bodhisattva dell’insegnamento perfetto sia a quelli dell’insegnamento specifico, e si riferisce ai quattro o ai tre insegnamenti. Grazie a questa saggezza e visione profonda, T'ien-t'ai poté esaminare i sutra precedenti al Loto e discernere quali riguardassero unicamente l'insegnamento specifico e quali unicamente l'insegnamento perfetto, riconoscendo che questa separazione era già stata stabilita al tempo della compilazione da parte di Ananda.
Interpretazioni Errate e la Centralità del Sutra del Loto
Tra gli studiosi Tendai, alcuni, non avendo compreso il principio di cui sopra, hanno creduto che l'insegnamento perfetto dei sutra precedenti al Loto, esposto all'inizio della vita di predicazione del Budda, e l'insegnamento perfetto del Sutra del Loto, esposto al termine della sua vita, fossero uguali nei princìpi. Di conseguenza, vedendo l'insegnamento perfetto esposto in un unico passo di quei primi sutra, hanno ipotizzato che i princìpi dell'insegnamento puro e perfetto dovessero trovarsi in uno o persino due o più volumi di quei sutra. Questo ha portato molti a credere che quei sutra espongano la dottrina che le persone possono rinascere nella pura terra e lì conseguire la Buddità. Poiché, al tempo del Primo concilio, Ananda inserì un volume sull'insegnamento perfetto nei testi dei sutra della Ghirlanda di fiori, Corretti ed equi, della Saggezza e della Meditazione, queste persone, vedendo esprimere tali idee sul conseguimento della Buddità nella forma presente o sull'ottenimento immediato della rinascita nella pura terra, hanno supposto che nell'arco di questa vita o in quella immediatamente successiva avrebbero ottenuto tale rinascita e conseguito la Buddità.
Tuttavia, un'analisi delle dottrine espresse dalle reali parole del Budda pronunciate prima del tempo in cui Ananda compilò i sutra rivela che in queste idee sul conseguimento della Buddità nella forma presente o sull'ottenimento immediato della rinascita nella pura terra, è sempre implicita la clausola che tale conseguimento richiede molti kalpa successivi di pratiche austere, o che in certi casi tale rinascita è esclusa per sempre.
Il volume tre di "Parole e frasi del Sutra del Loto" cita un passo del "Compendio del Mahayana" in cui si afferma che quando si leggono i sutra completi e definitivi bisogna basarsi sui testi per arrivare al significato essenziale, ma quando si leggono i sutra incompleti e non definitivi bisogna basarsi sul significato essenziale dei sutra completi e definitivi per interpretarli. La ragione è che, se si interpretano letteralmente i sutra precedenti al Loto, ci si ritroverà a contraddire la volontà del Budda. Miao-lo, nel volume tre di "Annotazioni su “Parole e frasi del Sutra del Loto”", commenta questo passaggio affermando che i sutra predicati prima del Loto sono incompleti e non definitivi. Nel volume dieci di "Su “Significato profondo”", Miao-lo chiarisce ulteriormente che solo il Sutra del Loto spiega completamente sia lo scopo dei precedenti insegnamenti del Budda sia l'intento del Loto.
L'interpretazione di T'ien-t'ai si distingue da quella degli altri maestri buddhisti perché questi ultimi consideravano ciascun sutra separatamente, credendo di averne compreso il significato. Al contrario, il Gran Maestro T'ien-t'ai afferma che le ragioni per le quali il Budda espose gli altri sutra durante i primi quarant'anni e più della sua vita di predicazione sono rivelate nel Sutra del Loto, e alla luce di esse elabora i suoi commentari sui vari sutra. Perciò, anche se i suoi commentari possono sembrare apparentemente contraddire ciò che è scritto nei testi dei vari sutra compilati dal venerabile Ananda, si accordano pienamente con le intenzioni del Budda.
Ad esempio, nel commentario di T'ien-t'ai sul Sutra della Meditazione, egli interpreta ogni parola del sutra riferendola in qualche modo ai quattro insegnamenti della dottrina, dimostrando che un passo nel testo del sutra riguarda l'insegnamento specifico, un altro l'insegnamento perfetto e un altro ancora l'insegnamento di condivisione. Questa applicazione delle categorie dei quattro insegnamenti della dottrina è resa possibile dalla sua profonda comprensione delle vere intenzioni del Budda, rivelate nel Sutra del Loto.
Mentre nei sutra compilati dal Venerabile Ananda un certo passo è scritto in modo tale da riguardare il puro insegnamento specifico e un altro il puro insegnamento perfetto, il Sutra del Loto rivela che ogni singola parola dei vari sutra contiene sia l'insegnamento specifico sia l'insegnamento perfetto. Il Sutra del Loto rivela, quindi, il vero significato dei sutra predicati prima di esso.
Di conseguenza, per comprendere il vero significato degli insegnamenti del Budda, è indispensabile considerarli alla luce del Sutra del Loto. Senza questa lente interpretativa, anche i praticanti del Sutra del Loto, pur leggendo e recitando il testo, non possono dire di averlo veramente compreso. Se si legge anche solo una parola del Sutra del Loto, si stanno leggendo tutti i vari sutra, e se non si legge almeno una parola del Sutra del Loto, non si può dire di aver letto alcun sutra. In un paese privo del Sutra del Loto, nonostante la presenza di altri sutra, sarà molto difficile per le persone raggiungere la via.
Anche dopo la morte del Budda, per far emergere il vero significato di sutra come la Ghirlanda di fiori o la Meditazione, è necessario leggerli sempre insieme al Sutra del Loto. Gli studiosi indiani del periodo più tardo e i maestri buddhisti della Cina, non comprendendo questo, tenevano lezioni separate su ciascun sutra, credendo di esporne il vero significato. Questo li portò non solo a non cogliere il vero significato, ma anche a rendersi colpevoli di offesa alla Legge quando affermavano la superiorità del sutra della loro particolare scuola.
La Natura di Buddha nel Sublime Continuum di Maitreya
Il Buddhismo Mahayana, con la sua enfasi sul Bodhisattva e sull'ideale di salvare tutti gli esseri senzienti, rappresenta un'evoluzione significativa rispetto all'ideale dell'Arhat del Piccolo Veicolo. In questo contesto, l'Uttaratantra Shastra di Maitreya (Il Sublime Continuum del Grande Veicolo) emerge come un testo fondamentale per comprendere la natura di buddha. Come dice Maitreya, "Tutti gli esseri hanno naturalmente la natura di Buddha nel loro continuum". Questo concetto è cruciale per la prospettiva Mahayana, poiché offre una base per l'aspirazione all'illuminazione universale.
Tuttavia, è essenziale procedere con cautela quando si stabilisce l'idea di natura di buddha, per evitare di confonderla con un atman o un'anima veramente esistente, un rischio che Maitreya stesso affronta. Gli shastra Mahayana descrivono le qualità della libertà o dell'eliminazione utilizzando termini come i "dieci poteri", le "quattro assenze di paura", i "trentadue segni maggiori" e gli "ottanta segni minori". È facile, se non si presta attenzione, cadere in una visione teistica della natura di buddha, concependola come un dio permanente, un'anima o un'essenza.
Quando si parla del risultato dell'eliminazione, si tende automaticamente a pensare a qualcosa che viene "dopo" l'eliminazione. Ma non è affatto così; se lo fosse, si cadrebbe nell'estremo dell'eternalismo o del teismo. "Eliminazione" significa che c'è qualcosa da eliminare. Ma nella Prajnaparamita, si comprende che non c'è assolutamente niente da eliminare. E proprio quella è la grande eliminazione. Il risultato di quella eliminazione non viene ottenuto "dopo", ma è sempre lì; ecco perché è chiamato tantra, o "continuum". Questa qualità continua lungo tutta la base, il sentiero e poi il risultato. La finestra è sempre stata libera dai concetti di sporco e assenza di sporco. È per questo che i sutra Mahayana dicono che il risultato è oltre l'aspirazione.
L'essenza di tutti gli insegnamenti del Buddha è la vacuità, o sorgere dipendente. Nulla sorge, dimora e cessa indipendentemente. Non c'è un sé veramente esistente. Tutto ciò che si pensa esista, non esista, o entrambi, o nessuno dei due, non sono altro che elaborazioni della mente. Si concettualizzano queste cose e poi ci si attacca alle proprie concettualizzazioni, non realizzando che sono solo concettualizzazioni. Si pensa che siano reali, ma fondamentalmente, ogni singola concettualizzazione o l'attaccamento ad essa non è altro che una forma di fanatismo.
Quando si parla di vacuità, qualcosa che va oltre le elaborazioni, si pensa immediatamente a uno stato dell'essere privo di funzioni, una specie di pantofolaio teledipendente o un pezzo di pietra, ma non è assolutamente corretto. Non è semplicemente una negazione o un'eliminazione, non è come lo spegnimento di un fuoco o l'evaporazione dell'acqua. In realtà è pieno di funzioni, e queste funzioni vengono chiamate "attività del buddha", uno degli aspetti della natura di buddha. Questa natura di buddha ha un aspetto di saggezza ininterrotta. Qui si incontra una difficoltà, perché non appena si parla di saggezza, si pensa in termini di cognizione, di sensi e di oggetti dei sensi. Si è curiosi riguardo a come un buddha percepisce le cose. Ma sebbene la natura di buddha sia simile a un cognitore, non ha oggetto e quindi non può essere un soggetto. Inoltre, come mente, non è né inanimata, né animata. Si potrebbe dire che quando Nagarjuna spiega la Prajnaparamita, si concentra più sul suo aspetto "vuoto", mentre quando Maitreya spiega la stessa cosa, si concentra più sull'aspetto della "vacuità". Questa "vacuità" è la natura di buddha.
Ci si potrebbe chiedere perché il Buddha ha insegnato nei sutra che tutti i fenomeni sono come le nuvole: instabili, naturalmente illusorie, vuote. Perché tutto questo è insegnato come vacuità negli insegnamenti Madhyamaka e nei Prajnaparamita Sutra? E, come si chiede Mipham Rinpoche nel suo commentario all'Uttaratantra Shastra: perché, nel suo terzo giro della ruota del Dharma, il Buddha dice che la natura di buddha esiste in tutti gli esseri senzienti? Non è una contraddizione? Inoltre, dato che la natura di buddha è molto difficile da capire, anche per gli esseri sublimi che sono sul sentiero, perché è stata insegnata agli esseri ordinari? Il Buddha aveva insegnato in vari luoghi che tutte le cose conoscibili sono sempre vuote, come una nuvola, un sogno o un'illusione. Allora perché dichiara che l'essenza della buddhità è in tutti gli esseri senzienti?
Prima di tutto, non c'è contraddizione tra il secondo giro della ruota del Dharma, dove il Buddha ha insegnato che tutto è vacuità, e il terzo giro della ruota del Dharma, dove il Buddha ha insegnato che tutti gli esseri senzienti hanno la natura di buddha. Nei Prajnaparamita Sutra del secondo giro, il Buddha sottolinea che nulla è veramente esistente. Dunque qui, quando il Buddha dice che c'è una natura di buddha, non sta dicendo che la natura di buddha esiste veramente. Piuttosto, sta sottolineando il suo aspetto di chiara luce.
Scopi e Benefici dell'Insegnamento sulla Natura di Buddha
Gli insegnamenti sulla natura di buddha sono stati esposti per cinque ragioni principali, legate all'eliminazione di altrettanti errori: viltà, disprezzo per quelli con capacità minori, credere il falso, parlare in modo scorretto della vera natura, e aver cura di sé stessi più di chiunque altro.
In generale, in tutto il buddhadharma, specialmente per il Mahayana, la cosa più importante è generare una mente illuminata (bodhicitta). Se si legge il Bhadrakalpa Sutra (o Sutra dell'Eone Fortunato), si scoprirà come, in principio, mille buddha generarono la mente illuminata. Generare la mente illuminata è una promessa o un impegno a ottenere l'illuminazione per sé e per tutti gli esseri senzienti; per i praticanti del sentiero, questa è la cosa più importante. Ad esempio, la preghiera funziona a causa di questa ferma determinazione, di questo impegno ad aiutare gli esseri senzienti. Tutto si basa su quello.
Per prima cosa, se non si sottolineasse bene la natura di buddha, un bodhisattva sul sentiero potrebbe scoraggiarsi, perché il sentiero è lungo, duro e senza fine. Qualcuno potrebbe disprezzarsi, pensando: come potrebbe un essere impuro e inutile come me, raggiungere l'illuminazione? Ma se sappiamo che la natura di buddha è in noi, come una moneta d'oro sepolta sotto terra, questo ci incoraggia enormemente. Si sa che l'illuminazione è possibile proprio perché in noi abbiamo la natura di buddha. Questo porta una grande gioia sul sentiero. Se non si sapesse che dentro lo stampo si cela una statua d'oro, non ci sarebbe una gran soddisfazione a rompere lo stampo.
Secondo, dobbiamo essere di beneficio a tutti gli esseri senzienti, come i bodhisattva. Se non sapessimo che la natura di buddha risiede in ciascuno di noi, allora potremmo non rispettare gli altri esseri senzienti. Anzi, potremmo pensare di essere grandi perché siamo bodhisattva e disprezzare gli altri esseri senzienti. Immaginate di pensare di essere un bodhisattva dotato della natura di buddha e che gli altri esseri senzienti non hanno una natura di buddha e perciò hanno bisogno del vostro aiuto. Pensate di dover, in qualche modo, inserire il buddha dentro di loro. Questo è davvero un grosso errore, ciò che viene chiamato un'esagerazione o un'imputazione. La visione buddhista è che tutti hanno già la natura di buddha. Non cambierà. Nessuno, nessun guru, nessun Buddha può metterla dentro.
La terza ragione per cui viene insegnata la natura di buddha è quella di eliminare gli ostacoli che impediscono di ottenere la prajna (saggezza). Ci sono due ostacoli di questo tipo. Il primo è l'imputazione: benché non esista una natura di buddha, si imputa o si immagina la sua esistenza pensando che tutte queste qualità di buddha ci siano veramente, come l'ushnisha, la protuberanza sulla testa del Buddha, che simbolizza la sua grande saggezza e l'illuminazione. È necessario superare anche il secondo ostacolo alla saggezza: pensare che le qualità di buddha non esistano o che non vi siano qualità di buddha in noi; una specie di critica, insomma.
Infine, la quinta ragione è quella di eliminare l'ostacolo che impedisce di comprendere che si è effettivamente uguali agli altri. La vera natura ultima è sempre priva di qualcosa di composto, perciò è detto che le oscurazioni, il karma e il maturare di questi sono come una nuvola ecc. Perciò, la natura di buddha è libera dai tre tipi di emozione: desiderio, aggressività e gelosia. È libera dalle emozioni delle formazioni karmiche, come le azioni virtuose e quelle non virtuose. Ed è libera dal risultato delle emozioni, i cinque aggregati. Le oscurazioni sono dette come le nuvole, il karma è paragonato all'esperienza di un sogno e la maturazione del karma e delle oscurazioni, gli aggregati, sono paragonati a incantesimi. La natura degli esseri è originariamente pura; ecco perché la chiamiamo natura di buddha.
Sebbene le emozioni siano apparentemente evidenti e ostinate, come una seconda natura, non sono affatto una seconda natura. Sono come nuvole, passeggere, non sono davvero parte di voi. Questo punto è piuttosto importante. Nel buddhismo si arriva sempre alla conclusione che queste emozioni e queste oscurazioni sono temporanee. Mentre si sta guardando un cielo grigio, si può anche chiamarlo “cielo grigio”, ma non si tratta veramente di un cielo grigio. Le nuvole non sono mai il cielo.
La prossima parte è fondamentale per la comprensione del karma. Dato che le emozioni sono temporanee, il cosiddetto karma o azione, è come un sogno. È importante perché molte persone pensano al karma quasi come a un sostituto di Dio. Pensano che sia qualcosa che ti punisce, che ti ricompensa, o che decide il tuo destino. Ma nel buddhismo non è affatto così. Il karma, in realtà, è come un sogno. Quando si dice: "È solo un sogno", talvolta si usa un tono dispregiativo, perché non è reale. Ma non è così che funziona. Se ci si innamora di un elefante in sogno, allora quando lo si vede si va in estasi, si sperimenta la tristezza della sua mancanza e anche l'angoscia di non averlo più. Questa strofa è una grande sintesi del buddhismo. Le emozioni sono temporanee, quindi l'azione è come un sogno e perciò gli aggregati (il risultato di emozioni e azione), sono come un miraggio. Sono come un miraggio; più ci si avvicina a essi, più diventano inutili e privi di essenza. Per sottolineare questa cosa, il Buddha ha insegnato la vacuità nei primi giri della ruota del Dharma. Per esempio nel Prajnaparamita Sutra, ha detto che la forma è vacuità, la vacuità è forma e tutto è come un miraggio o un sogno e così via.
Quando si ascolta l'insegnamento sulla natura di buddha, si sperimenta una grande gioia ed entusiasmo per il sentiero perché si comprende che l'illuminazione è possibile. Anche un cane, a causa della sua natura di buddha, è degno di omaggio. Non importa quante emozioni erompono dall'interno; si capisce che sono tutte eliminabili. Questa è la saggezza. Dunque, una volta ascoltate, lette o viste le stupende qualità del buddha, non le si tratta più come qualcosa di separato da sé, pensando: "Bene, eccole lì, ma io sono diverso". Non si penserà più in questo modo perché si sa che tutte le qualità del Buddha, fino ad ogni singolo ricciolo dei suoi capelli, esistono in sé. E quando si capisce che tutti hanno la natura di buddha, la gentilezza amorevole crescerà.
Qual è l'effetto di sapere di avere queste grandi qualità? Se si ha fiducia, allora la negatività, letteralmente "le tue indicibili azioni negative" non possono più avere la meglio su di te. Si diventa estranei alla negatività, e gli estranei hanno una specie di dignità. Quando si è un estraneo, gli altri non hanno accesso a te. Non entrano e non si sentono a casa con te, perché si è audaci. Il secondo effetto di sapere di avere la natura di buddha è che non si guardano i più miseri pensando che stiano più in basso di te. Non si ha quell'arroganza, né ci si sente inferiori quando si incontra un essere sublime, qualcuno che ha molte realizzazioni. Perciò non c'è motivo di sentirsi inferiori; si ha tutto ciò che ha l'essere sublime. Non si ha né più né meno di ciò che ha Buddha Shakyamuni o uno qualsiasi dei migliaia di buddha. Quando sorgeranno le negatività, si saprà che non esistono davvero. Quando le cose buone, come i piccoli segni delle qualità illuminate, si affacciano, non se ne sarà particolarmente eccitati, perché si sa che erano già in sé. Allora c'è la gentilezza amorevole.
La Nascita del Grande Veicolo e l'Ideale del Bodhisattva
Sin dalle sue prime origini, l'unità della comunità buddhista venne messa in discussione. Il carattere rigido ed intransigente, espresso dai discepoli dello Svegliato, a lungo andare sollevò numerosi dissensi. L'ideale originario di questi gruppi infatti era l'Arhat, il Santo, e tale poteva diventare solo chi abbracciava la vita monacale. I devoti laici erano esclusi dalla possibilità di raggiungere in questa stessa vita il nirvana. Le difficoltà ed i dissensi che nacquero in seno alla stessa comunità si rivelarono in tutta la loro chiarezza ed importanza durante il Concilio di Vaiśali, avvenuto nel terzo quarto del IV secolo a.C., poco più di cento anni dopo la morte del Maestro, dello Svegliato. L'occasione della scissione fu offerta da cinque tesi, sostenute da Mahadeva e dai suoi seguaci, ma rifiutate dagli Anziani, attaccati all'ideale dell'Arhat e ai suoi privilegi. Queste cinque tesi, le quali minacciavano la dignità e le prerogative dell'Arhat, sono le seguenti: 1. un Arhat può essere soggetto a polluzioni notturne, per opera di esseri diabolici; 2. può essere ignorante; 3. può avere dubbi; 4. può acquisire la conoscenza con l'aiuto degli altri; 5. può essere "la voce" (ossia pronunciare la frase: "Ah, quanto dolore!")
La comparsa dei Mahasanghika, nei quali si incarna una tendenza più aperta e liberale sotto tutti gli aspetti, nutrita dall'esigenza di venire incontro al mondo laico, che della comunità buddhista era in fondo l'unico sostenitore, prelude alla graduale formazione di una nuova corrente e di un nuovo vangelo buddhista, che prenderà il nome del Grande Veicolo (Mahayana). Nella nuova corrente del Buddhismo Mahayana il personaggio centrale non è più l'Arhat, ma il Bodhisattva, ossia il futuro Svegliato, la "creatura in risveglio". Le quattro stazioni di Brahma - amichevolezza, compassione, gioia altruistica ed equanimità -, già presenti nella scuola degli Anziani, sono qui portate alle loro estreme conseguenze. Il bodhisattva non vuole raggiungere il nirvana per sé, ma farlo raggiungere agli altri. A questo scopo procrastina infinitamente la sua entrata nel nirvana per adoperarsi, nel mondo della trasmigrazione, al bene di tutte le creature. Il grande segreto del bodhisattva è il "capovolgimento" e quindi il superamento della nozione di sé e di altri. Per il bodhisattva gli altri devono essere sentiti come il suo proprio sé e viceversa il suo sé come ciò che sono gli altri per l'uomo ordinario. Il cammino di bodhisattva è aperto a tutti. Tutti gli uomini (e secondo pie leggende antiche anche gli animali e gli dei) possono, se vogliono, far nascere, produrre in sé il cosiddetto "pensiero del risveglio" (bodhicitta), il voto cioè di far raggiungere a tutte le creature il nirvana, anche a prezzo della propria stessa vita e della perdita dei propri meriti spirituali. La carriera di bodhisattva è infinitamente lunga. Le virtù che egli deve costantemente esercitare, per purificarsi dalle passioni e dagli altri ostacoli, sono, in ordine ascendente, la generosità, la moralità, la pazienza, l'energia, la meditazione, la gnosi. La gnosi, intuizione della vera realtà delle cose ossia la vacuità, è il supremo fine dell'uomo.
In generale, gli insegnamenti del Dharma possono essere suddivisi in insegnamenti Hinayana e Mahayana. Gli esseri umani di questo primo periodo erano di un tipo speciale: il sole e la luna non si erano ancora formati; le persone si somigliavano tutte, senza alcuna distinzione sessuale, e riuscivano a vedere solo grazie allo splendore dei propri corpi, che emanavano luce. Avevano percezioni extrasensoriali e anche poteri extrafisici, non avevano bisogno di mangiare cibo grossolano, ma vivevano invece del cibo della concentrazione univoca. La durata della vita degli esseri umani a quel tempo era letteralmente un numero innumerevole, perché non c'erano né il sole né la luna a delineare il passare del tempo. In realtà, "innumerevole" o "incalcolabile" è il nome della più grande unità finita quando si contano 10, 100, 1.000, 10.000, ecc. La degenerazione della durata della vita si riferisce alla sua diminuzione. La preziosa ghirlanda (Rin-chen 'phreng-ba, scr. Ratnavali), e Le sessanta strofe sul ragionamento (Rigs-pa drug-cu-pa, scr. Yuktishastika) sono opere importanti di questo periodo.
Nella parte del Tibet occidentale conosciuta come Guge, c'erano due re imparentati tra loro. Uno era Yeshe Ö (Ye-shes 'od) e l'altro era suo nipote Jangchub Ö (Byang-chub 'od). Desiderando far rivivere il Dharma in Tibet, entrambi avevano mandato molte persone in India a studiare il Dharma ma, tranne pochi, la maggior parte di loro non riuscì a sopportare il grande caldo e le difficili condizioni dell'India e a portare a termine i propri sforzi. L’anziano Yeshe Ö rispose al nipote “Non pensavo che fossi capace di tali imprese vista la tua giovane età.
La Trasformazione dei Tre Cancelli e il Mantra Om Mani Padme Hum
La domanda se il corpo, la parola e la mente impuri possano essere trasformati in puri corpo, parola e mente, o siano del tutto separati, è centrale per la pratica buddhista. Tutti i Buddha sono esseri che erano come noi e che, in dipendenza al sentiero, sono diventati illuminati; il Buddhismo non stabilisce che esista qualcuno che fin dall’inizio sia libero dai difetti e che possieda tutte le buone qualità.
Il famoso mantra Om Mani Pedme Hum offre una profonda illustrazione di questo processo di trasformazione. Le sue sillabe simbolizzano gli elementi chiave del sentiero verso l'illuminazione:
- OM: Simbolizza il corpo, la parola e la mente impuri del praticante, ma anche il corpo, la parola e la mente puri ed esaltati di un Buddha. Indica la totalità e l'unità.
- MANI: Che significa gioiello, simbolizza i fattori del metodo, l'intenzione altruistica di diventare illuminato, la compassione e l'amore. Proprio come il gioiello è in grado di rimuovere la povertà, così la mente altruistica dell'illuminazione è in grado di rimuovere la povertà, o difficoltà, dell'esistenza ciclica e della pace solitaria. Similmente, proprio come un gioiello esaudisce i desideri degli esseri senzienti, l'intenzione altruistica di diventare illuminato esaudisce i desideri degli esseri senzienti.
- PEDME: Che significano loto, simbolizzano la saggezza. Proprio come un loto cresce dal fango ma non viene macchiato dalle sporcizie del fango, così la saggezza è in grado di mettere il praticante in una situazione di non contraddizione, ovunque ci sarebbe contraddizione se non si avesse saggezza. C'è saggezza che realizza l'impermanenza, saggezza che realizza che le persone sono vuote dell'essere autosufficienti o sostanzialmente esistenti, saggezza che realizza la vacuità della dualità - cioè della differenza di entità fra soggetto e oggetto - e saggezza che realizza la vacuità dell'esistenza inerente.
- HUM: Simbolizza l'indivisibilità. La purezza deve essere ottenuta attraverso un'unità indivisibile di metodo e saggezza. In accordo al sistema del sutra, questa indivisibilità di metodo e saggezza si riferisce a saggezza affetta da metodo e metodo affetto da saggezza.
Quindi, le sei sillabe OM MANI PEDME HUM, significano che in dipendenza dalla pratica di un sentiero che è un'unione indivisibile di metodo e saggezza, si possono trasformare i propri corpo, parola e mente impuri, nei puri splendenti corpo, parola e mente di un Buddha. Come dice Maitreya nel suo Sublime Continuum del Grande Veicolo (Uttaratantra), "Tutti gli esseri hanno naturalmente la natura di Buddha nel loro continuum".
Mantra letteralmente significa strumento per pensare, anzi, protezione della mente, ed è formato da una sequenza di sillabe sacre che vengono pronunciate dal praticante, profondamente concentrato sull'essenza della divinità che sta per invocare. Om Mani Padme Hum è formato da quattro sillabe-germe che, nell'ordine, hanno il seguente significato: sentiero dell'universalità, sentiero della unificazione e della pace interiore, sentiero della visione creativa, sentiero dell'integrazione.
Conclusioni sull'Interpretazione del Dharma
Nel corso della storia del Buddhismo, l'interpretazione dei sutra e degli insegnamenti ha generato dibattiti e diverse scuole di pensiero. Il Bodhisattva Asanga nel suo Compendio del Mahayana impiega il concetto delle quattro intenzioni della predicazione nell'interpretare i sutra. E il Bodhisattva Nagarjuna nel suo Trattato sulla grande perfezione della saggezza usa il concetto dei quattro modi di insegnamento come mezzo per arrivare al vero significato degli insegnamenti della vita del Budda. Questi metodi di interpretazione trasmettono in maniera generica il significato dei sutra, ma non lo rivelano chiaramente come l'interpretazione di T'ien-t'ai. Lo stesso si può dire del Trattato sul Sutra del Loto del Bodhisattva Vasubandhu.
In Cina, durante i cinquecento anni precedenti all'apparizione di T'ien-t'ai non ci fu nessuno che capì in alcun modo il vero significato dei sutra. Così, come dice Chang-an nel volume tre di "Il significato profondo del Sutra del Loto": «Anche i grandi eruditi indiani non erano alla sua altezza». L'approccio di T'ien-t'ai, che pone il Sutra del Loto come chiave interpretativa di tutti gli altri sutra, emerge quindi come una metodologia distintiva e profonda per cogliere le vere intenzioni del Buddha e la pienezza degli insegnamenti del Dharma.